یتمیّز القرآن الکریم عن غیره من الکتب السّماویة بآفاقه اللاّمتناهیة کما عبّر عن ذلک خاتم الأنبیاء(ص)و قال:
(ظاهره أنیق و باطنه عمیق.له تخوم و علی تخومه تخوم، لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه) (1) .و قد عبّر سیّد الأوصیاء و قال:
(و سراجا لا یخبو توقّده و بحرا لا یدرک قعره (إلی أن قال)و بحر لا نیزفه المستنزفون، و عیون لا ینضبها الماتحون، و مناهل لا یفیضها الوراردون) (2) .
و لأجل ذلک صار القرآن الکریم النسخة الثانیة لعالم الطّبیعة الذی لا یزید البحث فیه و الکشف عن حقائقه إلاّ معرفة انّ الانسان لا یزال فی الخطوات الأولی من التوصّل الی مکامنه الخفیّة و أغواره البعیدة و هذا هو المتوقّع من الکتاب العزیز النّازل من عند اللّه الجلیل، لأنّه کلام من لا یتصوّر له نهایة فیناسب أن یکون فعله مشابها لوصفه، و وصفه حاکیا عن ذاته، و بالتّالی یکون القرآن مرجع الأجیال، و ملجأ البشریّة فی جمیع العصور.
و لما ارتحل النّبیّ الأکر و التحق بالرفیق الأعلی و وقف المسلمون علی أنّ فهم القرآن و إفهامه لغیر العرب یتوقّف علی تدوین العلوم التی تسهّل التعرّف علی القرآن الکریم، و لأجل ذلک قاموا بعملین ضخمین فی مجالفهم القرآن:
الأول:تأسیس علوم الصّرف و النّحو و اللغة و الشتقاق و المعانی و البیان و البدیع و ما شابهها لتسهیل التعرّف علی مفاهیم و معانی القرآن الکریم أوّلا، و السّنّة النّبویّة ثانیا و إن کانت تقع فی طریق أهداف أخری أیضا.لکنّ الغایة القصوی من القیام بتأسیسها و تدوینها هو فهم القرآن و إفهامه.
الثّانی:وضع تفاسیر فی مختلف الأجیال، حسب الأذواق المختلفة، لاستجلاء مدالیله، و من هنا لا تجد فی التاریخ الإنسانی برمّته مثیلا للقرآن الکریم من حیث شدّة اهتمام اتباعه به و حرصهم علی ضبطه و قارئته و تجویده و تفسیره و تبیینه.
و قد ضبط تاریخ التفسیر أسماء ما ینوف علی ألفین و مائتی تفسیر و عند المقایسة یختص ربع هذا العدد بالشّیعة الإمامیة (3) .
هذا ما توصّل إلی إحصائه المحقّقون من طریق4 الفهارس و مراجعة المکتبات، عدا ما لم یقفوا علیه ممّا ضاع فی الحوادث المؤسفة والحرائق و السّرقات.
و علی ضوء ذلک، یصعب جدا الإحاطة بالمناهج التّفسیریة التی نهجها المفسرون طیلة أربعة عشر قرنا حسب اختلاف بیئاتهم و قابلیاتهم و أذواقهم-و لا مناص من الإشارة إلی المناهج الرّیسیة المتبعة فی التّفاسیر المتداولة و لکن بعد تقدیم مقدّمة توضّح مفهوم المنهج و تمیّزه عن مفهوم الاتّجاه و الاهتمام.

و هنا ثمّة نکتة قیّمة، ربّما غفل عنها بعض المهتمّین بتیین المناهج التّفسیریّة، و هی أنّ هناک بحثین:
الأول:البحث عنالمنهج التّفسیریّ لکلّ مفسّر، و هو تبیین طریق کلّ مفسّر، فی تفسیر القرآن الکریم، و الإداة و الوسیلة التی یعتمد علیها، لکشف السّتر عن وجه الآیة أو الآیات، فهل یأخذ العقل اداة للتّفسیر أو النّقل؟و فی الحالة الثّانیة هل یعتمد فی تفسیر القرآن علی نفس القرآن أو علی السّنّة أو غیرهما؟
و بالجملة ما یتّخذه مفتاحا لحلّ عقد الآیات و غلاقها.و فی هذا یترکّز البحث عن المنهج التّفسیریّ و هذا هو موضوع مقالنا.
الثّانی:البحث عن الاتّجاهات و الاهتمامات التّفسیریّة، و المراد منها المباحث التی‏یهتم بها المفسّر فی تفسیره مهما کان منهجه و طریقته فی تفسیر الآیات-فمثلا تارة یتّجه إلی إیضاح المادّة القرآنیة، من حیث اللغة، و أخری إلی صورتها العارضة علیها، من حیث الإعراب و البناء، و ثالثة یتّجه إلی الجانب البلاغی، و رابعة یعتنی بآیات الأحکام، و خامسة یصبّ اهتمامه علی الجانب التاریخی و القصصی، و سادسة یهتمّ بالأبحاث الأخلاقیة، و سابعة بالأبحاث الاجتماعیة، و ثامنة یهتمّ بالآیات الباحثة عن الکون و عالم الطّبیعة، و تاسعة یهتمّ بمعارف القرآن و آیاته الإعتقادیة الباحثة عن المبدأو المعاد و غیرهما، و عاشرة بالجمیع حسبما أوتی من المقدرة.
و لا شکّ أنّ التّفاسیر مختلفة من حیث الاتّجاه و الاهتمام.إمّا لاختلاف أذواق المفسّرین و کفاءاتهم و مؤهّلاتهم أو لاختلاف بیئاتهم و ظروفهم، أو غیر ذلک من العوامل التی تسوق المفسّر إلی صبّ اهتمامه بجانب من الجوانب المذکورة أو غیرها، و لکنّ البحث عن هذا لا یمتّ بالبحث عن المنهج التّفسیریّ للمفسّر بصلة، فمن تصوّر أنّ البحث عن اختلاف الاهتمامات و الاتّجاهات راجع إلی البحث عن المنهج التّفسیریّ فقد أخطأ.
و إن شئت أن تفرّق بین البحثین فنأتی‏ بکلمة موجزة، هی:انّ البحث فی المناهج بحث عن الطّریقة و الأسلوب، و البحث فی الاهتمامات بحث عن الأغراض والأهداف التی یتوخّاها المفسّر، و تکون علّة غائیة لقیامه بالتألیف فی مجال القرآن.

إذا میّزت الفرق بین البحثین، فنقول إنّ التّقسیم الدّارج فی تبیین المناهج هو ما ذکره المحقّق الکاشانی، فی ذلک المجال، و هو أنّ المفسّر إما أن یعتمد فی رفع السّتر عن وجه الایة علی الدّلیل العقلی أو علی الدّلیل النّقلی و نحن أیضا نقتفی فی هذاالبحث أثر هذا التّقسیم و نقول:
المنهج الأوّل:التّفسیر بالعقل وله صورتان:
الصّورة الأولی:تحلیل الآیات الواردة فی المعارف، علی ضوء الأحکام العقلیّة القطعیّة الثّابتة لدی(العدلیّة)، کالتّحسین و التّقبیح العقلیین و الثّمرات المترتّبة علیها، من لزوم بعث الأنبیاء، و حسن التّکلیف، و قبح العقاب بلا بیان، و لزوم إعداد المقدّمات لایصال الإنسان إلی الغایة التی خلق لها، و حسن العدل و قبح الظّلم إلی غیر ذلک من الأحکام العقلیّة الثّابتة لدی عقلاء العالم، و الکلّ یستمدّ من الأصل المعین، أعنی أصل التّحسین و التّقبیح العقلیین.
و فی هذا القسم من التّفسیر لا یهتمّ المفسّر بإخضاع الآیات لمنهج عقلیّ کلامیّ خاصّ، و إنّما هو من قبیل الاستضاءة بهذه الأصول الثّابتة فی تحلیل الآیات.
فلو وقف المفسّر علی آیات یتبادر من ظهورها الابتدائی الجبر فإنّه یحاول أن یتفحّص فی القرآن، لیجد ما یفسر هذه الآیة علی وجه یکون موافقا لهذهالأصل المسلّم عند العقل.فتکون هذه الأصول هی المحرّکة للمفسّر علی الفحص البالغ فی متون الآیات و القرائن المنفصلة عنها حتی یتبیّن الحق.
و هذا بخلاف القسم الآخر فإنّه أشبه بالتّفسیر بالرّأی.و من حاول أن یسمّی هذا النّوع من التّفسیر، تفسیرا بالرّأی فقد أخطأ خطأ کبیرا لأنّ المفسّر إنّما یقوم بتفسیر کلام اللّه، بعد الاعتقاد بوجود الصّانع و صفاته و أفعاله و أنبیائه و رسله و کتبه و زبره، و هذه المعارف تعرف بالعقل الذی یستقلّ بالأحکام الماضیة، و لا فرق عند العقل بین الاستدلال علی وجود الصّانع عن طریق النّظام السّائد فی العالم، و الحکم بحسن العدل، و قبح الظّلم، و لزوم الوفاء، بالعهد، و قبح مقابلة الإحسان بالظّلم، إلی غیر ذلک من الأحکام العقلیّة المستقلّة العالمیّة، التی یعترف بها جمیع عقلاء العالم، إلاّ قسما من الأشاعرة الذین ینکرونها فی اللّسان، و یؤمنون بها فی القلب.

هناک منهج آخر اصطلحوا علیه بالتّفسیر الإشاریّ أو التّفسیر الفیضی و عرّفوه بأنّ نصوص القرآن محمولة علی ظواهرها و مع ذلک ففیها إشارات خفیّة إلی دقائق تنکشف علی‏ أرباب السّلوک، و یمکن التّطبیق بینها و بین الظّواهر المرادة (4)
الحاصل أنّه ما یظهر من الآیات بمقتضی إشارات خفیّة تظهر لأرباب السّلوک و یمکن التّطبیق بینهاو بین الظّواهر المرادة.
و علی ضوء هذافأنّ القائل بالتّفسیر الإشاریّ لا ینکر کون الظّاهر إشارات إلی معانی خفیّة یفهمها عدّة من أرباب السّلوک و أولوا العقل و النّهی و بذاک یمتاز عن تفسیر الباطنیّة(فإنّهم یرفضون کون الظّواهر المرادة و یأخذون بالبواطن).
و یستدلّ البعض بما ورد عن النّبیّ الأکر من أنّ(للقرآن ظهرا و بطنا، و ظاهره حکم وب اطنه علم، و ظاهره أنیق و باطنه عمیق) (5) .
و ربما یویّد ذلک أیضا قوله سبحانه:«فما لهؤلاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا» (6)
و قوله تعالی:«أفلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (7) .
و قوله تعالی:«أفلا یتدبّرون القرآن أم علی قلوبها أقفالها» (8) .
فهذه الآیات تشیر طلی أنّ القرآن له ظهر و بطن، و ذلک لأنّ اللّه سبحانه حیث ینعت الکافرین بأنّهم لا یکادون یفقهون حدیثا، لا یرید بذلک أنّهم لا یفقهون نفس الکلام.لأنّ القوم کانوا عربا، و القران لم یخرج عن لغتهم، فهم یفهوم ظاهره بلا شکّ و إنّما أراد بذلک أنّهم لا یفهمون مراده من الخطاب فحضّهم علی أن یتدبّروا فی آیاته حتی یقفوا علی مقصود اللّه و مراده و ذلک هو الباطن الذی جهلوه و لم یصلو إلیه بعقولهم (9)
و لا یخفیط أنّ الاستدلال بهذه الآیات غیر تامّ جدا.فإنّها تدعو إلی التدبّر فی نفس المفاهیم المستفادة من ظاهر الآیات، و کون القرآن عربیا و القوم عربا لا یکفی فی فهم القرآن الکریم، من دون التدبّر و الإمعان.فهل یکفی کون القوم عربا فی فهم مغزی قوله سبحانه:«هو الأوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن و هو بکلّ شی‏ء علیم» (10) .
أو یکفی فی قوله سبحانه:«و ما کان معه من إله إذن لذهب کلّ إله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض سبحان اللّه عمّا یصفون» (11) أو فهم قوله سبحانه:«لو کان فیهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا فسبحان اللّه ربّ العرش عمّا یصفون» (12)
فالدّعوة إلی التدبّر لا تدلّ علی أنّ للقرآن وراء ما تفیده ظواهره بطنا.أضف إلی ذلک أنّه یمکن أن یکون الأمر بالتدبّر لغایة تطبیق العمل علی ما یفهمونه من القرآن، فربّ ناصح یدلی بکلام فیه نصیحة للأهل و الولد، و لکنّهم إذا لم یطبّقوا عمله علی قول ناصحهم یعود النّاصح إلیهم، و یقول لماذا لا تتدبّرون کلامی؟لماذا لا تعقلون؟مشعرا بذلک أنّکم ما وصلتم إلی ما أدعوکم إلیه و إلاّ لترکتم أعمالکم القبیحة و صرتم عاملین بما أدعو إلیه.
و أمّا ما روی عن النّبیّ الأکرم(ص)بأنّ للقران بطنا و ظاهرا فالحدیث فیه ذو شجون و حاصله أنّه یحتمل وجوها علی وجه مانعة الخلو 1-المقصود من البطن هو أنّ ما ورد فی القرآن حول الأقوام و الأمم من القصص و ما أصابهم من النّعم و النّقم، لا ینصر فی.أولئک الأقوام بل هؤلاء مظاهر لکلامه سبحانه، و هو یعمّ غیرهم ممّن یأتون فی الأجیال القادمة فقوله سبحانه:«ضرب اللّه مثلا قریة کانت آمنة مطمئنّة یأتیها رزقها رغدا من کلّ مکان فکفرت بأنعم اللّه فأذاقها اللّه لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون و لقد جاءهم رسول منهم فکذبوه فأخذهم العذاب و هم ظالمون» (12)
و إن کان واردا فی قوم خاصّة لکنّها قاعدة کلّیة مضروبة علی الأمم جمعاء.
2-المراد من بطن القرآن هو الاهتداء إلی المصادیق الخفیّة التی یحتاج الوصول إلیها إلی التدبّر أو تنصیص من الإمام، و لأجل ذلک نری أنّ علیا(ع)یقول فی تفسیر قوله سبحانه:«و إن نکثوا أیمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فی دینکم فقاتلوا أئمة الکفر إنّهم لا أیما لهم لعلّهم ینتهون» (14) ، أنّه ما قوتل أهلها منذل نزلت حتی الیوم.و فی روایة قال علی (ع):(عذرنی اللّه من طلحة و الزّبیر.بایعانی طائعین غیر مکرهین ثمّ نکثا بیعتی من غیر حدث أحدثته)ثمّ تلا هذه الآیة (15) .
3-و هناک إحتمال ثالث للبطن و هو حمل الآیة علی مراتب فی مفهومها، و سعة معناها، و اختلاف النّاس فی‏الاسفادة منها حسب استعداداتهم و قابلیاتهم لاحظ قوله سبحانه: «أنزل من السّماء ماء فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السّیل زبدا رابیا و ممّا یوقدون علیه فی النّار إبتغاء حلیة أو متاع زبد مثله کذلک یضرب اللّه الأمثال (16) .
من التّفسیر و الکلّ یستفید منها حسب قابلیته یستمدّ من الظّاهر و نظیره آیة النّور (17) .فقد خاض المفسّرون فی تفسیر الآیة و تطبیقها علی موارد مختلفة و کلّ استفاد من نورها حسب مؤهلاته و کفاءاته.
و حاصل القول فی التّفسیر الإرشاریّ انّما یفهمه المفسّر من المعانی الدّقیقة إن کان لها صلة بالظّاهر فهو مقبول، سواء سمّی تفسیرا علی حسب الظّاهر، أو تفسیرا إشاریّا.و علی کلّ تقدیر فالمفسّر علی حجّة من ربّه فی حمل الآیة علی ما أدرکه، و أمّا إذا کان مقطوع الصّلة عن الظّاهر المتبادر إلی الأذهان فلا یصحّ له حمل القرآن علیه، إلاّ إذا حصل له القطع بأنّه المراد و عندئذ یکون القطع حجّة له و إن کان مخالفا للواقع.و لإیضاح الحال نأتی بأمثله:
یخاطب سبحانه أمّ المسیح بقوله:«و هزّی إلیک بجذع النّخلة تساقط علیک رطبا جنیّا» (18) فلو قال أحد انّه سبحانه هیّأ مقدّمات الولادة و مؤخراتها لأمّ المسیح حتی الرّطب فی غیر فصله من الشّجرة الیابسة، و مع ذلک أمرها بأن تهزّ بجذع النّخلة، مع أنّ فی وسع المولی سبحانه أن یرزقها الرّطب بلا حاجة إلی الهزّ، فما هذا إلاّ لتفهیم مریم أنّها مسؤولة فی حیاتها عن معاشها، و أنّه سبحانه لو هیّأ کلّ المقدّمات فلا تغنی عن سعیها و حرکتها و لو بالهزّ بجذع النّخلة.
روی أنّه بعد ما نزل قول سبحانه:«الیوم‏ أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم السلام دینا»فرح الصّحابة و بکی بعضهم، فقال:الآیة تنعی إلینا برحلة النّبیّ (19) و النّماذج الواضحة لهذا النّوع من التّفسیر الإرشاریّ ما یذکره المفسّرون حول الآیتین:آیة الرّعد و آیة النّور.تری أنّ المعانی المذکورة فی کتب التّفاسیر تختلف وضوحا و خفاء و بساطة و علوّا، و الکلّ یسند المعانی إلی اللّفظ و بینها و بین لفظ الآیة صلة، و لعلّ الأمر بالتدبّر فی القرآن یعود أیضا لهذا النّوع من التّفسیر الذی لا یصل إلیه المفسّر إلاّ بعد الإمعان، و هذا ما یقال فیه:(العلم نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء).
نعم هناک تفاسیر بإسم التّفسیر الإرشاریّ لا یصحّ إسنادها إلی اللّه سبحانه کتفسیر (ألم)بأنّ الألف إشارة إلی اللّه و اللاّم إلی جبرئیل و المیم إلی محمّد، فإنّه أشبه بالتّفسیر بالرّأی إلاّ إذاکان هناک نصّ من المعصوم.
و لو صحّ هذا التّفسیر، فیمکن تفسیره بوجوه کثیرة بأن یقال الألف إشارة إلی ألف و الوحدانیة و اللاّم لام اللّطف و المیم إشارة إلی الملک، فمعنی الکملة من وحّدنی تلطّفت له فجزیته بالملک الأعلی.و أسوأ من ذلک تفسیر قوله سبحانه:«الجار ذی القربی و الجار الجنب و الصّاحب بالجنب و ابن السّبیل»بأن یقال الجار ذی القربی هو القلب و الجار الجنب هو الطّبیعة و الصاحب بالجنب هو العقل المقدی بالشریعة و ابن السبیل هو الجوارح المطیعة للّه.
فمثل هذا النّوع من التّفسیر یلتحق بتفاسیر الباطنیّة التی سوف نبحث عنها فی المستقبل، و خلاصة الکلام أنّ ما یهتدی إلیه المفسّر بعد التفکّر و التأمّل فی نفس الآیة و مفرداتها و سیاقها و یستظهر منه معنی أخلاقیا أو اجتماعیا أو سیاسیا نافعا بحال المجتمع إذا کان له صلة بالظّاهر غیر منقطع عنه، فهو تفسیر مقبول.
فی غیر هذه الصورة یکون مردودا، و لعلّ کون القرآن کتاب القرون و الأجیال لا تنقضی عجائبه یلازم قبول هذا النّوع من التّفسیر الإشاریّ، و لأجل ذلک لم یزل کتاب اللّه طریّا فی غضون الأجیال لم یندرس و لم یطرأ علیه الاندراس بل هو طری ما دامت السّموات و الأرض و لازم ذلک وجود معارف و حقایق فی القرآن یهتدی إلیها الإنسان بالتعمّق فی دلالاته اللّفظیة المطابقیّة و التّضمّنیّة و الالتزامیّة و إن کان السّلف فی العصور الماضیة غافلین عن هذه المعانی، و لعلّه إلی ذلک یشیر الصّادق(ع)فی جواب من سأله:ما بال القرآن لا یزداد علی النّشر و الدّرس إلاّ غضاضة؟بقوله:(لأن اللّه تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان، و لا لناس دون ناس، و هو فی کلّ زمان جدید، و عند کلّ قوم غضّ إلی یوم القیامة) (20)
و عموما إنّ إیقاف هذا الباب فی وجه المفسرین یوجب وقف الحرکة العلمیّة فی فهم الکتاب العزیز، و بالتّالی یکون القرآن کسائر الکتب محدود المعنی و مقصور المراد لا یحتاج إلی تداوم البحث و تضافره.

المراد من هذه الصّورة هو إخضاع الآیات للعقائد التی اعتنقها المفسّر فی مدرسته الکلامیّة، و نجد هذا اللّون من التّفسیر بالعقل غالبا فی تفاسیر المعتزلة و الأشارعرة و الخوارج و الباطنیّة فإنّ لهؤلاء عقائد خاصّة فی مجالات مختلفة زعموها حقائق راهنة علی ضوء الاستدلال.و فی مجال التّفسیر حملوا الآیات علی معتقدهم و إن کان ظاهر الآیة یأباه و لا یتحمّله غیر أنّ هذا النّمط من التّفسیر بالرّأی و العقل یختلف حسب بعد المعنی عن مدلول الآیة فربّما یکون التأویل بعیدا عن الآیة و لکن تتحمّلها الآیة بتصرف یسیر و ربّما یکون المعنی بعیدا عنالآیة غیاة العبد بحیث لا تتحمّله الآیة حتی بالتصرف الکثیر فضلا عن الیسیر، و نحن نأتی علی کلّ واحد من القسمین بأمثلة:
القسم الأوّل:عبارة عن التأویلات الموجودة فی تفسیر الکشّاف لعلاّمة المعتزلة و التأویلات التی ارتکبه الرّازی علاّمة الأشاعرة فی مجال العقائد و إلیک البیان:
الشّفاعة حطّ الذّنوب أو رفع الدّرجةG إن الشّفاعة لم تکن فکرة جدیدة ابتکرها الإسلام و انفرد بها، بل کانت فکرة رائجة بین جمیع أمم العالم من قبل، و خاصّة بین الوثنیین و الیهود.صحیح أنّ الإسلام قد طرحها مهذّبة من الخرافات و ما نسج حولها من الأوهام.و من یقف علی آراء الیهود و الوثنیین فی أمر الشّفاعة یجد أنّ الشّفاعة الدّارجة بینهم کانت مبنیّة علی رجائهم لشافعة أنبیائهم و أوثانهم فی حطّ الذّنوب و غفران آثامهم، و لأجل هذا الاعتقاد کانوا یقترفون المعاصی، و یرتکبون الذّنوب تعویلا علی ذلک الرّجاء، فالآیات النّافیة للشّفاعة، و المثبّتة لها بشرائط خاصّة، کلّها راجعة إلی الشّفاعة بهذا المعنی.فلو نفیت فالمنفی هو هذا المعنی، و لو قبلت فالمقبول هو هذا المعنی.
إنّ الآیات الواردة فی مجال الشّفاعة علی سبعة أنواع، لا یصحّ تفسیرها إلاّ بتفسیر بعضها ببعض، و تمییز القسم المردود منها من المقبول.
و مع ذلک نری أنّ المعتزلة یخصّون آیات الشّفاعة بأهل الطّاعة دون العصاة، و یرتکبون التأویل فی موردها، و ما هذا إلاّ للموقف الذی اتخذوه فی حقّ الصعاة مقترفی الذّنوب فی أبحاثهم الکلامیّة، فقالوا بخلود أهل العصیان فی النّار إذا ماتوا بلا توبة.
قال القاضی عبد الجبار:إنّ شفاعة الفسّاق الذین ماتوا علی الفسوق و لم یتوبوا یتنزّل منزلة الشّافع لمن قتل ولد الغیر و ترصّد للآخر حتی یقتله.فکما أنّ ذلک یقبح، فکذلک ها هنا (21) .
و ما ذکره القاضی یعرب عن غفلته عن شروط الشّفاعة فإنّ بعض الذّنوب الکبیرة تقطع العلائق الإیمانیة باللّه سبحانه، کما تقطع الأوامر الرّوحیّة بالنّبیّ الأکرم.فأمثال هؤلاء العصاة، محرومون من الشّفاعة.و قد وردت فی الرّوایات الإسلامیة شروط الشّفاعة و حرمان طوائف منها.
و علی کلّ تقدیر فما ذکره اجتهاد فی مقابل نصوص الآیات و اخضاع لها لمدرسته الفکریّة.
یقول الزّمخشری.فی تفسیر قوله سبحانه: «و انفقوا ممّا رزقناکم من قبل أن یأتی یوم لا بیع فیه و لا خلّة».قال:«و لا خلّة حتی یسامحکم أخلاّؤکم به و إن أردتم أن یحطّ عنکم ما فی ذمّتکم من الواجب لن تجدوا شفیعا یشفع لکم فی حطّ الواجبات لأنّ الشّفاعة ثمّة فی زیادة الفضل لا غیر» (22)
وأنت خبیر بأنّ الآیة ترید نفی الشّفاعة بالمعنی الدّارج بین الیهود، و الوثنیین لأجل أنّهم کفار و انقطاع صلتهم عن اللّه سبحانه، و لأجل ذلک یثبّته القرآن فی حقّ غیرهم مع إذنه سبحانه، و یقول فی الآیة التالیة:«من ذا الذی یشفع عنده إلاّ بإذنه»و أمّا أنّ حقیقة الشّفاعة زیادة الفضل لا حطّ الذّنوب، فهو تحمیل العقیدة علی الآیة.فلو استدلّ القائل بها علی نفی الشّفاعة بتاتا لکان أولی من استدلاله علی نفی الشّفاعة عن الکفّار لأجل أنّ الشّّفاعة بمعنی زیادة الفضل لا حطّ الذّنوب، و هؤلاء لا یستحقّون الثّواب فضلا عن زیادته.

إتّفقت المعتزلة علی أن مرتکب الکبیرة مخلّد فی النّار إذا مات بلا توبة (23) و فی ضوء ذلک إلتجأوا إلی تأویل کثیر من الآیات الظّاهرة فی خلافه نذکر منها آیتین:
الاولی:یقول سبحانه:«و إنّ ربّک لذو مغفرة للنّاس علی ظلمهم و إنّ ربّک لشدید العقاب» (24)
فالآیة ظاهرة فی أنّ مغفرة الرّبّ تشمل النّاس فی حال کونهم ظالمین و من المعلوم أنّ الآیة راجعة إلی غیر صورة التّوبة و إلاّ لا یصحّ توصیفهم، فلو أخذنا بظاهر الآیة فهو یدلّ علی عدم خلود مرتکب الکبیرة فی النّار إذا مات بلا توبة لرجاء شمول مغفرة الرّبّ له.و لما کان ظاهر الآیة مخالفا للأصل الکلامی عند صاحب الکشّاف، حاول تأویل الآیة بقوله: (و فیه أوجه:
1-أن یرید السّیّئات المکفّرة لمجتنب الکبائر.
2-أو الکبائر بشرط التّوبة.
3-أو یرید بالمغفرة السّتر و الإمهال) (25)
و من الواضح أنّ کلّ واحد من الاحتمالات مخالف لظاهر الآیة و صریحها.
الثّانیة:لقول سبحانه:«إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء. (26)
و الآیة واردة فی حقّ غیر التّائب لأنّ الشّرک مغفور بالتّوبة أیضا، فیعود معنی الآیة أنّ اللّه سبحانه یغفر ما دون الشّرک لمن یشاء وطن مات بلا توبة فتکون نتیجة ذلک عدم الحکم القطعیّ بخلود مرتکب الکبائر فی النّار.
و لما کان مفاد الآیة مخالفا للمدرسة الکلامیّة للمعتزلة حاول صاحب الکشّاف تأویل الآیة.
فقال:
الوجه أن یکون الفعل المنفی و المثبت جمیعا موجّهین بقوله تعالی‏«لمن یشاء»کأنّه قیل:إنّ اللّه لا یفغر لمن یشاء الشّرک و یغفر لمن‏ یشاء ما دون الشّرک.علی أنّ المراد بالأوّل من لم یتب و بالثّانی دمن تاب نظیر قولک:إنّ الأمیر لا یبذل الدّینار و یبذل القنطار لمن یشاء، ترید لا یبذل الدّینار لمن لا یستأهله و یبذل القنطار لمن یستأهله (27) .
و لا یخفی أنّ ما ذکره خلاف ظاهر الآیة.
ساقته إلیه مدرسته الکلامیّة فنزّل الأولی مورد عدم التّوبة و الثّانیة موردها حتی تتّفق الآیة و معتقده، مع أنّه لا دلالة فی الآیة علی تقیید الثّانیة بالتّوبة، لأنّه تفکیک بین الجملتین بلا دلیل بل هما ناظرتان إلی صورة واحدة، و هی صورة عدم اقترانهما بالتّوبة، فلا یغفر الشّرک لعظم الذّنب، و یغفر ما دونه.

ذهبت الأشاعرة إلی جواز رؤیته سبحانه یوم القیامة، و هذا هو الأصل البارز فی مدرستهم الکلامیّة.ثمّ أنّ هناک آیات تدلّ بصراحتها علی امتناع رؤیته، فحاولوا إخضاع الآیات لنظریتهم، و إلیک نموذجا واحدا.یقول سبحانه:«ذلکم اللّه ربّکم لا إله إلاّ هو خالق کلّ شی‏ء فاعبدوه و هو علی کلّ شی‏ء وکیل.لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللّطیف الخبیر» (28)
و من المعلوم أنّ الإدراک مفهوم عامّ، لا یتعیّن فی البصریّ، أو السّمعیّ، أو العقلیّ، إلاّ بالإضافة إلی الحاسّة التی یرادالإدراک بها.فالإدراک بالبصر یراد من الرّؤیة بالعین.
و الإدراک بالسّمع یردا من السّماع.هذا هو ظاهر الآیة.
و لمّا حاول الرّازی(تفسیر)الآیة رأی أنّ ظاهرها، صریحها، لا یوافق أصله الکلامی.
فقال:«إنّ أصحابنا(الأشاعرة)إحتجّوا بهذه الآیة علی أنّه یجوز رؤیته، و المؤمنون یرون فی الآخرة و ذلک بوجوه:
-إنّ الآیة فی مقام المدح، فلو لم یکن جائزا الرّؤیة لما حصل التمدّح بقوله:«لا تدرکه الأبصار ألا تری أنّ المعدوم لا تصحّ رؤیته، و العلوم و القدرة و الإرادة و الرّوائح و الطّعوم لا یصحّ رؤیة شی‏ء منها و لا یمدح شی‏ء منها فی کونها لا تدرکه الأبصار.فثبت أنّ قوله: لا تدرکه الأبصار، یفید المدح و لا یصحّ إلاّ إذا صحّت الرّؤیة».
یلاحظ علیه:أنّ الرّازی توغّل فی مدرسته و غفل عن أنّ المدح لیس بالجزء الأوّل فقط و هو لا تدرکه الأبصار.بل بمجموع الجزئین المذکورین فی الآیة کأنّه سبحانه یقول:و اللّه جلّت عظمته یدرک أبصارهم و لکن لا تدرکه أبصارهم.فالمدح بمجموع القضیّتین لا بالقضیّة الأولی.
2-إنّ لفظ«الأبصار»صیغة جمع دخل علیها الألف و اللاّم فهی تفید الإستغراق بمعنی أنّه لا یدرکه جمیع الأبصار و هذا لا ینافی أن یدرکه بعض الأبصار.
یلاحظ علیه أنّ الآیة تفید عموم السّلب لا سلب العموم، بقرینة کونه فی مقام مدح نفسه.
کأنّه سبحانه یقول:لا یدرکه أحد من جمیع ذوی الأبصار من مخلوقاته، و لکنّه تعالی یدرکهم، و هذا نظیر قوله سبحانه:«کذلک یطبع اللّه علی کلّ قل متکبّر جبّار» (29) و قوله:«إنّ‏ اللّه لا یحبّ کلّ مختال فخور» (30)
إلی غیر ذلک من الوجوه الواهیة التی ما ساقه إلی ذکرها إلاّ لیخضع الآیة إلی معتقده، و بهذا القدر نکتفی بالکلام عن القسم الأوّل.
***

إنّ الباطنیّة وضعوا لتفسیر المفاهیم الإسلامیة ضابطة ما دلّ علیها من الشّرع شی‏ء و هو أنّ للقرآن ظاهرا و باطنا، و المراد منه باطنه دون ظاهره المعلوم من اللغة و نسبة الباطن إلی الظّاهر کنسبة اللبّ إلی القشر، و أنّ باطنه یؤدی إلی ترک العمل بظاهره، و استدلّوا علی ذلک بقوله سبحان‏«فضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب» (31)
فإذا کانت تلک الضّابطة فی فهم الشّریعة و العمل بالقرآن صحیحة، إذن أصبحت الشّریعة غرضا لکلّ نابل و فریسة لکلّ آکل، فلا یبقی منها شی‏ء.و فی هذه الحالة یدّعی کلّ مؤوّل أنّ الحقّ معه، و أنّ المراد ما اختاره من التأویل، علی الرّغم من اختلاف تأویلاتهم.
انظر إلی ما یقولون حول المفاهیم الاسلامیّة و انّهم کیف یتلاعبون بها، فالصّلاة عبارة عن النّاطق کیف یتلاعبون بها، فالصّلاة عبارة عن النّاطق الذی هو الرّسول لقوله سبحانه:«إنّ الصّلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر»و الغسل عبارة عن تجدید العهد ممّن أفشی سّرا من أسرار الباطنیّة من غیر قصد، و الاحتلام عبارة عن إفشائه و الزّکاة هی تزکیة النّفس بمعرفة ما هم علیه من الدّین، و الجنّة راحة الأبدان من التکالیف و مشقّتها بمزاولتها (32)
فإذا کان ما ذکره حقیقة الدّین و التّکالیف فلم یبق بین الدّیانة و الإلحاد حدّ فاصل.هذه نماذج من تأویلات الباطنیّة.اقتصرنا بهذا المقدار.

من القسم الثّانی أیضا ما جاء به(ابن العربی)شیخ الصّوفیة فی عصره، فقد قام بتأویل المفاهیم القرآنیة علی وجه لا دلیل علیه، فیقول إنّ جبرائیل هو العقل الفعّال، و میکائیل هو روح الفلک السّادس، و إسرافیل هو روح الفلک الرّابع، و عزرائیل هو روح الفلک السّابع (32)
هذا و هو یفسر قوله سبحانه:«مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لا یبغیان»بأنّ مرج البحرین هو بحر الهیولی الجسمانیّة الذی هو الملح الأجاج، و بحر الرّوح المجرّد الذی هو العذب الفرات، یلتقیان فی الموجود الإنسانی، و انّ بین الهیولی الجسمانیّة و الرّوح المجرّد، برزخ هو النّفس الحیوانیّة التی لیست فی صفاء الرّوح المجرّدة و لطافتها، و لا فی کثرة الأجساد الهیولانیة و کثافتها، و لکن مع ذلک لا یبغیان، أی لا یتجاوز أحدهما حدّه فیغلب علی الآخر باصیته.فلا الرّوح المجرّدة تجرّد البدن، و تخرج به، و تجعله من جنسه، و لا البدن یجسّد الرّوح، و یجعله‏ مادّیّا (34)

و هناک تفسیر بالعقل بإسم التّفسیر العلمی و قد نهجه کلّ من الشّیخ(محمّد عبده)، السیّد أحمد خان(الهندی)، و(الطّنطاوی الجوهری)و نحن نکتفی هنا بنماذج من تفسیر(المنار)الذی جمعه محمد رشید رضا تلمیذ الشّیخ محمّد عبده.
1-کتب الأستاذ فی تفسیر قوله سبحانه: «و لقد علمتم الّذین اعتدوا منکم فی السّبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین فجعلناها نکالا لما بین یدیها و ما خلفها و موعظة للمتّقین» (35) کتب ما یلی:
(إن السّلف من المفسّرین-إلاّ من شذّ- ذهب إلی أنّ معنی قوله کونوا قردة خاسئین أنّ صورهم مسخت فکانوا قردة حقیقیین).
و إنّما نسب هذا المعنی إلی السّلف لأنّه یصطدم بالاتّجاه المادّیّ و لا یصدّقه أنصار الحضارة المادّیّة الذین ینکرون إمکان صیرورة إنسان قردا حقیقا دفعة واحدة، و لأجل ذلک مال الأستاذ إلی رأی(مجاهد) الذی قال ما مسخت صورهم لکن مسخت قلوبهم فمثّلوا بالقردة کما مثّلوا بالحمار فی قوله تعالی:«مثل الّذین حمّلوا التّوراة ثمّ لم یحملوها کمثل الحمار یحمل أسفارا» (36) .ثمّ أخذ فی نقد قول الجمهور إلی أن قال فما قاله المجاهد هو الأوفق بالعبرة و الأجدر بتحریک الفکرة) (37)
و لا یخفی أنّه إذا صحّ هذا التّأویل فیصحّ لکلّ منکر للمعاجز و الکرامات و خوارق العادات هذا النّمط من التّأویل، و عندئذ تبطل المعارف، و یکون الکتاب العزیز لعبة بید المحرّفین.
2-نقل صاحب(المنار)عن بعض المفسّرین مذهبا خاصّا فی معنی الملائکة و هو أنّ مجموع ما ورد فی الملائکة من کونهم موکّلین بالأعمال من إنماء النّبات و خلقة الحیوان و حفظ الإنسان و غیر ذلک فیه إیماء إلی الخاصّة، بما هو أدقّ عن ظاهر العبارة، هو أنّ هذا النّموّ فی النّبات لم یکن لا بروح خاصّ نفخه اللّه فی البذرة، فکانت به هذه الحیاة النّباتیّة المخصوصة، و کذلک یقال فی الحیوان و الإنسان، فکلّ أمر کلّی قائم بنظام مخصوص تمّت به الحکمة الإلهیّة فی إیجاده فأنّما قوامه بروح إلهی سمّی فی لسان الشّرع ملکا.و من لم یبال فی التّسمیة بالتّوقیف یسمّی هذه المعانی القوی الطّبیعیة إذا کان لا یعرف من عالم الإمکان إلاّ ما هو طبیعة أو قوّة یظهر أثرها فی الطّبیعة.
و قال الأستاذ(عبده)بعد نقل نظیر هذه التأویلات و لو أنّ نفسا مالت إلی قبول هذا التّأویل لم تجد فی الدّین ما یمنعها من ذلک و العمدة علی اطمئنان القلب و رکون النّفس علی ما أبصرت من الحقّ (38) .
و لا یخفی أنّ هذا التّأویل لو صحّ فی بعض الأحادیث لما صحّ فی الملائکة الواردة فی قصّة آدم و غیرها، و ما هذا التّأویل إلاّ للخضوع للاتّجاه المادّیّ الذی کان یسیطر علی مصر و أطرافه یوم ذاک.و لنکتف بهذه النّماذج من التّفسیر بالعقل غیر المرضی.و المراد بالعقل بالعقل ما یقابل التّفسیر بالنّقل سواء اعتمد علی العقل الفلسفی، أو علی الأصول العلمیّة الحدیثة، أو غیر ذلک.
إنّ التّفسیر بالعقل، و إن صحّ ببعض صوره، لکنّه غیر واف فی إیقاف الإنسان علی حقائق الکتاب العزیز، و لا غنی لمن یستند بالعقل عن الاستناد إلی النّقل أیضا.

التّفسیر بالرّأی الذی یدخل تحته أکثر ما تقدّم من التّفسیر بالعقل الذی أجمع الفریقان علی منعه تبعا للأثر المتضافر عن النّبیّ(ص)حیث قال:(إتّقوا الحدیث إلاّ ما علمتم فمن کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النّار و من قال فی القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار» (39) .
و علی ضوء هذا الحدیث-المتّفق علیه- یجب علی المفسّر أن یتجرّد من الآراء المسبّقة، و یوطّن نفسه علی قبول ما تفیده الآیة و تدلّ علیه، و لا یخضع القرآن لعقیدته، بل تعرض عقیدته علی القرآن، لانّه حجّة اللّه علی خلقه، و عهده إلی عباده.إلیه یتحاکمون، و عن حکمه یصدرون، و لأجل ذلک لا یجوز له تأویل الآیة، و إخراجها عن ظاهرها، لیوافق عقیدته، و یلائم مذهبه، فإنّ موقف المتصدّی لتفسیر کلام اللّه موقف المتعلّم من المعلّم، و مجتنی الثّمرة من الشّجرة، فیجب أن یتربّص إلی أن ینطبق المعلّم فیأخذه خطّة و قاعدة، ویجتنی الثّمرة فی أوانها و فی إیناعها.
من البدع الذّائعة فی بعض التّفاسیر طلب الوجوه البعیدة فی الإعراب، أو حمل اللّفظ علی المعانی التی لا تتّفق و سیاقها، أو سبب نزولها، و تطبیق الآیات علی موارد و مصادیق بعیدة کلّها، لأجل أغراض، و دعایات، و أهداف طائفیّة، أو سیاسیّة، أو شخصیّة عصمنا اللّه من رکوب الهوی و العصبیّة.

یعتمد المفسّر علی العقل تارة، و أخری علی النّقل، و قد تقدّم الحدیث عن أقسام التّفسیر بالعقل مقبوله و مردوده، فحان حین البحث عن التّفسیر بالنّقل، و بیان أقسامه:

إنّ هذا المنهج من أسمی المناهج الصّحیحة الکافلة لتبیین المقصود من الآیة، کیف و قد سبحانه:«و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شی‏ء»(النّحل/89)فإذا کان القرآن موضّحا لکلّ شی‏ء، فهو موضّح لنفسه أیضا، کیف و القرآن کلّه(هدی)و(بیّنة)و (فرقان)، و(نور)کما فی قوله سبحانه‏«شهر رمضان الّذی أنزل فیه القرآن هدی للنّاس و بیّنات من الهدی و الفرقان»(البقرة/185).
و قال سبحانه:«أنزلنا إلیکم نورا مبینا» (النّساء:174)و قال النّبیّ الأکرم(ص): (إن القران یصدّق بعضه بعضا)و قال علی (ع)فی کلام له یصف فیه القرآن:(کتاب اللّه تبصرون به، و تنطقون به، و تسمعون به، و ینطق بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی‏ بعض، و لا یختلف فی اللّه، و لا یخالف بمصاحبه عن اللّه) (40)
و هذا نظیر تفسیر المطر الوارد فی قوله سبحانه:«امطرنا عیهممطرا فساء مطر المنذرین»(الشعراء/173)بالحجارة الواردة فی آیة أخری فی هذا الشّأن:«و أمطرنا علیهم حجارة من سجّیل»(الحجر/74).
و فی الرّوایات المأثورة عن أهل البیت نماذج کثیرة، من هذا المنهج، یقف علیها المتتّبع فی الآثار الواردة عنهم، عند الاستدلال بالآیات علی کثیر من الأحکام الشّرعیّة الفرعیّّة، و غیرها.
و قد قام أحد الفضلاء باستقصاء جمیع هذا النّوع منالأحادیث، المتضمّنة لهذا النّمط من التّفسیر.
و لنذکر بعض النّماذج من هذا المنهج:
1-سأل زرارة و محمد بن مسلم أبا جعفر عن وجوب القصر فی الصّلاة فی السّفر، مع انّه سبحانه یقول:«لیس علیکم جناح»و لم یقل: افعلوا.
فأجاب الإمام علی السلام بقوله:(أو لیس قد قال اللّه عزّ و جلّ فی الصّفا و المروة:«فمن حجّ البیت أو اعتمر فلا جناح علیه أن یطوف بهما»ألا ترون أنّ الطّواف بهما واجب مفروض (41) .
2-روی المفید فی الإرشاد أنّ عمر اتی بامراة قد ولدت لستّة أشهر فهمبرجمها فقال له أمیر المؤمنین:إن خاصمتک بکتاب اللّه خصمتک، إنّ اللّه تعالی یقول:«و حمله و فصاله ثلاثون شهرا»(الأحقاف/15) و یقول:«و الوالدات یرضعن أولادهنّ حولین کاملین لمن أراد أن یتمّ الرّضاعة» (البقرة/233)فإذا تمّ أتمّت المرأة الرّضاع لسنتین و کان حمله و فصاله ثلاثین شهرا.کان الحمل منها ستّة اشهر، فخلّی عمر سبیل المرأة (42) .
و هذا النّمط من التّفسیر کما یتحقّق بالتّفسیر الموضوعی، أی تفسیر القرآن حسب الموضوعات، یتحقّق بالتّفسیر التّجزئی أی التّتفسیر حسب السّور، سورة بعد سورة و هذا تفسیر المیزان، قد کتب علی تفسیر القرآن بالقرآن، لکن علی حسب السّور، دون الموضوعات، فبیّن إبهام الآیة بآیة أخری.
و لکنّ الصّورة الکاملة لهذا القسم من التّفسیر یستدعی الإحاطة بالقرآن الکریم، و جمع الآیات الواردة فی موضوع واحد، حتی تتجلّی الحقیقة من ضمّ بعضها إلی بعض و استنطاق بعضها ببعض، فیجب علی القائم بهذا النّمط، تفسیر القرآن علی حسب الموضوعات، و هو نمط جلیل یحتاج إلی عناء کثیر...و قد قام العلاّمة الملجسی برفع بعض مشاکل هذا النّمط، فجمع الآیات الواردة فی کلّ موضوع حسب السّور.
و لو صدر هذا القسم من البحار فی جزء مستقل ربّما یکون مفتاحا للتّفسیر الموضوعی، فهو قدّس اللّه سرّه قدساتخرج الآیات حسب الموضوعات، و شرحها بوجه إجمالی.
و لکنّ النّمط الأوسط منه هو قراءة القرآن من أوّله إلی آخره، و الدّقّة فی مقاصد الآیات ثمّ‏ تصنیفها، حسب ما ورد فیها من الأبحاث و الموضوعات، ففی هذا النّوع من التّفسیر تستخرج الموضوعات من الآیات، ثمّ تصنّف الآیات حسب الموضوعات المستخرجة، و هذا بخلاف ما قام به العلاّمة المجلسی، فهو صنّف الآیات حسب الموضوعات التی جادت بها ذاکرته، أو جاءت فی کتب الأحادیث و الأخبار.
و هذا انلّمط من التّفسیر لا یعنی قول القائل:(حسبنا کتاب اللّه)الجمجمع علی بطلانه من عامّة المسلمین لاهتمامهم بالسّنّة مثل إهتمامهم بالقرآن، و إنّما یعنی أنّ مشاکل القرآن و مبهماته ترتفع من ذلک الجانب.
و أمّا أنّه کاف لرفع جمیع المبهمات فی مجملات الآیات و مطلقاتها، فلا شکّ أنّ المجملات کالصّلاة و الزّکاة یبیّن بالسّنّة، و العمومات تخصّص بها، و المطلقات تقیّد بالإخبار إلی غیر ذلک من موارد الحاجة إلی السّنّة.
هذا بعض الکلام فی هذا المنهج، الذی حظی بالاهتمام فی هذا العصر، فقد اتّبعنا هذا المنهج فی تفسیرنا للذّکر الحکیم فخرج فیه باللغة العربیة أجزاء خمسة باسم(مفاهیم القرآن)و باللغة الفارسیّة أجزاء ستّة، و انتشر باسم(منشور جاوید)و لا ننکر أنّ هذا العب‏ء الثّقیل یحتاج إلی الجنة تحضیریّة أوّلا و تحریریّة ثانیا، و إشراف من الأساتذة ثالثا، رزقنا اللّه تحقیق هذه الأمنیة.
إنّ تفسیر ابن کثیر یستمدّ من هذا النّمط -أی تفسیر الآیات بالآیات-بین الحین و الآخر کما أنّ الشّیخ محمّد(عبده)فی تفسیره الذی‏ئ حرّر بقلم تلمیذهاتّبع هذا المنهج فی بعض الأحایین.
و الأکمل من التّفسیرین فی اتّباع هذا المنهج هو تفسیر السیّد العلاّمة الطّباطبائی، فقد بنی تفسیره علی تفسیر الآیة بالآیة.
غیر أنّ هذه التّفاسیر الثّلاثة کما عرفت کتبت علی نحو التّفسیر التّجزیئی، أی تفسیر القرآن بسورة بعد سورة، لا علی نحو التّفسیر حسب الموضوعات.
و علی کلّ تقدیر، فتفسیر القرآن بالقرآن یتحقّق علی النّمط الموضوعی، کما یتحقّق علی النّمط التّجزیئی، غیر أنّ الأکمل هو اقتفاء النّمط الأوّل.

هذا المنهج الذی ابتکره-حسب ما تدّعیه الدّکتورة عائشة عبد الرّحمن(بنت الشّاطئ) -(أستاذها أمین الخولی)عبارة عن استقراء اللّفظ القرآنی، فی کلّ مواضع وروده للوصول إلی دلالته، و عرض الظّاهرة الأسلوبیة علی کلّ نظائرها، فی الکتاب المحکم، تدبّر سیاقها الخاصّ فی الآیة و السّورة، ثمّ سیاقها العامّ فی المصحف کلّه إلتماسا لسّره البیانی.
و حاصل هذا المنهج یدور علی ضوابط و هی:
أ-التّناول الموضوعی لما یراد فهمه من القرآن و یبدأ بجمع کلّ ما فی الکتاب المحکم، من سور و آیات الدروس.
ب-ترتّب الآیات فیه حسب نزولها، لمعرفةظروف الزّمان و المکان، کما یستأنس بالمرویّات فی أسباب النّزول، من حیث هی قرائن لابست نزول الآیة، دون أن یفوت المفسر أنّ العبرة بعموم اللّفظ لا بخصوص السّبب الذی نزلت فیه الآیة.
ج-فی فهم دلالات الألفاظ یقدّر أنّ العربیّة هی لغة القرآن فتلتمس الدّلالة اللّغویة الأصلیة التی تعطینا حسّ العربیّة للمادّة فی مختلف استعمالاتها الحسّیّة و المجازیة، ثمّ یخلص للمح الدّلالة القرآنیة بجمع کلّ ما فی القرآن، من صیغ اللّفظ، و تدبّر سیاقها الخاصّ فی الآیة و السّورة و سیاقها العامّ فی القرآن کلّه.
د-و فی فهم التّعبیر یحتکم إلی سیاق النّصّ فی الکتاب المحکم ملتزمین ما یحتمله نصّا و روحا، و یعرض علیه أقوال المفسّرین، فیقبل منها ما یقبله النّصّ.
هذا هو خلاصة هذا المنهج الذی ابتکره (الأستاذ الخولی)واقتفت أثره تلمیذته و قرینته(بنت الشاطئ)فخرج من هذا المنهج کتاب باسم(التّفسیر البیانی للقرآن الکریم)فی جزئین تناول تفسیر السّور التّالیة فی الجزء الأوّل:الضحی، الإنشراح، الزّلزلة، النّازعات، العادیات، البلد، التّکاثر کما تناول فی الجزء الثّانی تفسیر السّور التّالیة:العلق، القلم، العصر اللّیل، ؟؟؟؟؟، الهمزة، الماعون.
و لا شکّ أنّه نمط بدیع بین التّفاسیر، إذ لا یماثل شیئا ممّا ألّف فی القرون الماضیة، من زمن الطّبری إلی العصر الأخیر، الذی عرف فی تفسیر الإمام(عبده)و تفسیر(المراغی) فهذا النّمط لا یشابه التّفاسیر السّابقة، غیر أنّه لون من التّفسیر الموضوعی أولا، و تفسیر القرآن بالقرآن ثانیا، و النّقطة البارزة فی هذا النّمط هو استقراء اللّفظ القرآنی فی کلّ مواضع وروده فی الکتاب.
و بعبارة أخری، یهتمّ المفسّر فی فهم لغة القرآن بالتتبّع فی جمیع صیغ هذا اللّفظ الواردة فی القرآن الکریم، ثمّ یخرج من ضمّ بعض إلی بعض بحقیقة المعنی اللّغوی الأصیل، و هو لا یتکر هذا العمل حتی فی أوضح الألفاظ.
فمثلا یتتبّع فی تفسیر قوله سبحانه:«ألم نشرح لک صدرک»کلّ آیة ورد فیها مادّة (الشّرح)بصورها، أو کلّ آیة ورد فیها مادّة (الصّدر)بصیغة المختلفة، و هکذا فی کلّ کلمة حتی و إن کان واضحا معناه عندنا، لکنّه لا یعتنی بهذا الوضوح بل یرجع إلی نفس القران، ثمّ یطبّق علیه سائر الضّوابط، من تدبّر سیاق الآیة، و سیاق السّورة، و سیاق الآیة العامّ، فی القرآن کلّه.
و الذی یؤخد علی هذا النّوع من التّفسیر أنّه أمر بدیع قابل للاعتماد، غیر أنّه لا یکفی فی تفسیر الآیات الفقهیة بلا مراجعة السنّة، لأنّها عمومیّات فیها مخصّصها، أو مطلقات فیها مقیّدها، أو مجملات فیها مبیّنها.و رغم ذلک فانّ هذا النّمط من التّفسیر یغنی عن کثیر من الأبحاث اللّغویة التی طرحها المفسّرون، لأنّ المفسّر فی هذا النّمط یرید أن یستخرج معنی اللّفظ من التدبّر فی النّصّ القرآنی.أمّا معاجم العربیّة و کتب التّفسیر فتعینه فی بدایة الأمر.و ما ورد فی روایات أهل البیت فی مواضع، یشبه بهذا النّوع من النّمط و هو الدّقّة فی خصوصیّات الآیة و جملها و مفرداتها و إلیک نماذج.
1-روی الصّدوق بإسناده عن زرارة قال: قلت لأبی جعفر لا تخبرنی من أین علمت و قلت انّ المسلح ببعض الرّأس و بعض الرّجلین، فضحک فقال:یا زرارة قاله رسول اللّه(ص)و نزول به الکتاب من اللّه عزّ و جلّ، لأنّ اللّه عزّ و جلّ قال:«فاغسلوا وجوهکم» فعرفنا أنّ الوجه کلّه ینبغی أن یغسل، ثمّ قال: «و أیدیکم إلی المرافق»فعرفنا حین قال: (بروؤسکم)أنّ المسح ببعض الرّأس لمکان (الباء)ثمّ وصل الرّجلین بالرّأس، فعرفنا حین وصلهما بالرّأس أنّ المسح علی بعضها، ثم فسّر ذلک رسول اللّه(ص)للنّاس فضیّعوه (43)
2-روی الکلینی بسند صحیح عن حمّاد بن عیسی عن أبی عبد اللّه أنّه سئل عن التیمّم فتلا هذه الآیة:«و السّارق و السّارقة فاقطعوا أیدیهماو قال:«فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق»قال فامسح علی کفّیک من حیث موضع القطع (44) .
فقد استظهر الإمام فی التیمّم کفایة المسح علی الکفّین بحجّة انّه أطلق الأیدی فی آیة السّرقة و التیمّم و قال:«فإن لم تجدوا ماء فتیمّموا صعیدا طیّبا فامسحوا بوجوهکم و أیدکم منه»فعلم أنّ القطع و التیمّم لیس من المرفقین.
3-سأل أبو بصیر أحد الصّادقین(ع): هل کانت صلاة النّبیّ إلی بیت المقدس بأمر اللّه سبحانه أو لا؟، قال:نعم.ألا تری أنّ اللّه تعالی یقول:«و ما جعلنا القبلة الّتی کنت علیها إلاّ لنعلم من یتّبع الرّسول» (45) .

ففی هذا المنهج یهتمّ المفسّر اهتماما شدیدا بالقراءة حتّی یقف علی الصّحیح منها لأنّه ینبعث عن تحریف اللّفظ القرآنی المنزّل و و من ثمّ تحریف المعنی
فالحرص علی سلامة النّطق حرص علی سلامة معنی النّصّ القرآنی، و صیانته من شبهة أو تحریف.
و الاهتمام بالقراءة یستدعی منطقیّا الاهتمام بالصّنعة النّحویّة، فی النّصّ القرآنی إذ إنّ هذا الاهتمام بضبط أواخر الکلمات إنّما یقصد أساسا إلی المعنی، فعلی المعنی یدور ضبط الکلمة و إعرابها فالفاعل یرفع و المفعول به ینصب و ما فیه سبب من أسباب الجرّ، بجرّ.
فالتفات النّحویین إلی إعراب القرآن کان التفاتا طبیعیّا لأنّ الغایة من وضع النّحو هی خدمة معنی القرآن، و تحلیته.ففی ضوء القراءة ثمّ ضبط الإعراب القرانی یتّضح مفاد الآیة فی هذا الإطار الخاصّ، مضافا إلی تحقیق مفردات الآیة لغویا، و توضیح معانیها الأصلیّة.
و علی هذا النّمط تجد التّفاسیر الآتیة:1-(معانی القرآن)تألیف أبی زکریّا یحیی بن زیاد الفرّاء(م 207)ففسّر مشکل إعراب القرآن و معانیه علی هذا المنهج و قد طبع الکتاب فی جزئین، حقّقهما محمّد علی النّجار و أحمد یوسف نجاتی.و یبدو من دیباجة الکتاب أنّ الفرّاء أخذ فی التألیف سنة 204.
و الکتاب قیّم فی نوعه، و إن کان غیر واف لعامّة مقاصد القرآن الکریم.
2-(مجاز القرآن)لأبی عبیدة معمّر بن المثنّی(م 213)و قیل غیر ذلک.
یقول فی مقدّمة الکتاب:(قالوا:إنّما أنزل القرآن بلسان عربی و مصداق ذلک فی آیة من القران و فی آیة أخری:«و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه»فلم یحتجّ السّلف و لا الذین أدرکوا وحیه إلی النّبیّ أن یسألوا عن معانیه لأنّهم کانوا عرب الألسن فاستغنوا بعلمهم به عن المسألة عن معانیه، و عمّا فیه ممّا فی کلام العرب من وجوه الإعراب، و من الغریب و المعانی).
و هذا یعرب عن أنّه کان معتقدا بأنّ الإطاحة باللّغة العربیّة، کافیة فی إخراج معانی القران و هو کما تری.
نعم القرآن نمط من التّعبیر العربی لکن لیس کلّ تعبیر عربی غنیّا عن البیان خصوصا فی مجال التّشریع و التّقنین الذی نری تفصیله فی السّنّة.
و یظهر من سبر کتاب مجاز القرآن أنّه لا یقصد من المجاز ما یقابل الحقیقة، بل یرید ما یتوقّف فهم الآیة علی تقدیر محذوف، و ما شابه ذلک، و هو علی غرار(مجازات القرآن) للشّریف الرّضی رضوان اللّه علیه، و لکنّ الشّریف خصّص کتاب بالمجاز بشکله المصطلح، مثلا یقول أو عبیدة:و من المحتمل منمجاز ما اختصروا فی مضمر.قال: «و انطلقا الملا منهم:أن امشوا و اصبروا»فهذا مختصر فیه ضمیر.مجازه:و انطلق الملأ منهم ثمّ اختصر إلی فعلهم و أضمر فیه:و تواصوا أنّه امشوا.أو تنادوا أن امشوا أو نحو ذلک.
و فی آیة أخری:«ماذا اراد اللّه بهذا مثلا» فهذا من قول الکفّار، ثمّ اختصر إلی قول اللّه، و أضمر فیه:قل یا محمّد، نضلّ به کثیرا، و هذا من کلام اللّه.
و قد طبع الکتاب و انتشر.
3-(معانی القرآن)لأبی إسحاق الزّجّاج (م 311)یحدّد(ابن النّدیم)تاریخ تألیف هذا اکلتاب فی نصّه:قرأت علی ظهر کتاب المعانی:إبتدأ أبو إسحاق إملاء کتابه الموسوم بمعانی القرآن فی صفر سنة 285 و أتمّة فی شهر ربیع الأوّل سنة 301.
و الکتاب بعد مخطوط و منه نسخ متفرّقة فی المکتبات.
4-(تلخیص البیان فی مجازت القرآن): تألیف الشّریف الرّضی أبی الحسن محمد بن الحسین(ت:359، م:406).
یقول فی أوّله:إنّ بعض الأخوان جارانی، و ذکرما یشتمل علیه القرآن من عجائب الاستعارات و غرائب المجازات التی هی أحسن من الحقائق معرضا، و انفع للعلّة معنی و لفظا، و إنّ اللّفظة التی وقعت مستعارة لو أوقعت فی موقعتها لفظة الحقیقة لکان موضعهانابیا بها، و نصابها قلقا بمرکّبها، إذ کان الحکیم سبحانه لم یورد ألفاظ المجازات لضیق العبارة علیه، و لکن لأنها أجلی فی أسماع السّامعین و أشبه بلغة المخاطبین، و سألنی أن اجرّد جمیع ما فی القرآن فی ذلک علی ترتیب السّور لیکون اجماعه أجلّ موقعا و أعمّ نفعا، و لکیون فی ذلک أیضا فائدة أخری.
(إلی أن قال)و قد کنت أوردت فی کتابی الکبیر الموسوم ب(حقائق التّأوشیل فی متشابه التّنزیل)طرفا کثیرا من هذا الجنس أطلت الکلام و التّنبیه علی غوامض العجائب التی فیه من غیر استقصاء (46)
و بهذا البیان امتاز هذا التألیف عمّا ألّّفه أبو عبیدة و أسماه(بمجاز القرآن).
فالشّریف یروم من المجاز القسم المصطلح، و لکنّ أبا عبیدة یروم الکلام الخارج علی غیر النّمط العادیّ من حذف وتقدیر و تأخیر، و إضمار و غیر ذلک.

و من التّفسیر بالمنقول هو تفسیر القرآن بما أثر عن النّبیّ و الأئمة المعصومین أو الصحابة و التّابعین و قد ظهر هذا النّوع من النّهج بعد رحلة النّبیّ و من المعروفین فی سلوک هذا المنهج بعد عهد الرّسالة(عبد اللّه بن عبّاس)و هو القائل ما أخذت من تفسیر القرآن فعن علی بن أبی طالب (47) و حسبک هذه الشّهادة من ترجمان القرآن.
نعم روی عن النّبیّ(ص)انّه دعا له بالفقه و الحکمة و تأویل القرآن (48) و لکن للتردّد فی صحّة ذلک الحدیث مجال لأنّ عبد اللّه بن عبّاس ولد فی عام الهجرة فکان عند رحلة النّبیّ(ص)صبیّا لا یتجاوز عمره عن عشره أعوام.
و قد ذاع هذا المنهج من القرن الأوّل إلی أعصارنا هذه فظهر بین المفسّرین من یکتفون فی التّفسیر بالأثر المرویّ و لا یتجاوزون عنه حتّی انّ بعض المفسّرین لا یذکر الآیةالتی لا یجد حولها أثرا من النّبیّ و الأئمة کما هو دیدن تفسیر(البرهان)للسیّد البحرانی.
و لنأت بأشهر التّفاسیر الحدیثیّة بین الفریقین.
فأشهر المصنّفات علی هذا النّمط عند أهل السّنّة عبارة عن تفسیر أبی جعفر محمّد بن جریر الطّبری(ت:224، م:301)و هذا الکتاب أوسع ما ألّف فی هذا المجال، و من مزایا هذا التّفسیر ذکر الرّوایات مسندة أو موقوفة علی الصحابة و التّابعین و قد سهّل بذلک طریق التّحقیق و التثّبت منها و ممّا فیها من الإسرائیلیات و المسیحیّات ما لا یحصی کثرة.
2-ویلیه فی التبسّط تفسیر الثّعلبی(م 427)باسم(الکشف و البیان)و هو تفسیر مخطوط و نسخه قلیلة عسی أن یقیّض اللّه رجال التّحقیق لإخراجه إلی عالم النّور و مؤلّفه من المعترفین بفضائل أهل البیت فقد روی نزول کثیر من الآیات فی حقّ العترة الطّاهرة، و ینقل عنه کثیرا السیّد البحرانی فی کتبه مثل (غایة المرام)و(تفسیر البرهان).
3-تفسیر(الدّرّ المنثور)تألیف السّیوطی (م 911)نقل فیه ما رواه الطّبری فی تفسیره مضافا إلی ما وقف علیه شخصیّا و غیره و یبدو من کتابه(الإتقان)انّه جعله مقدّمة لذلک التّفسیر و قد ذکر فی خاتمة الإتقان نبذة من التّفسیر بالمأثور المرفوع إلی النّبیّ(ص)من أوّل الفاتحة إلی سورة النّاس.
هذه مشاهیر التّفاسیر الحدیثیّة عند أهل السّنّة.إکتفینا بذلک.هذا ما لدی أهل السّنّة.
و أمّا التّفسیر بالمأثور عند الشّیعة فأشهرها ما یلی:
1-تفسیر محمّد بن مسعود العیّاشی المعاصر للکلینی الذی توفّی عام 329 ه و قد طبع فی جزئین، غیر أنّ ناسخ الکتاب فی القرون السّابقة جنی علی الکتاب جنایة علمیشة لا تغتفر حیث أسقط الأسانید، و أتی بالمتون، و بذلک سدّ علی المحقّقین باب التّحقیق.
2-تفسیر علی بن إبراهیم القمّی الذی کان حیّا عام 307 و تفسیره هذا مطبوع قدیما، و حدیثا غیر أنّ التّفسیر لیس لعلیّ بن إبراهیم القمّی وحده، و إنّما هو تفسیر ممزوج من تفسیرین فهو ملفّق ممّا أملاه علی بن إبراهیم علی تلمیذه بسنده الخاصّ عن أبی الجارود عن الإمام الباقر(ع).
و قد أوضحنا حاله فی أبحاثنا الرّجالیّة (49) .
3-و قد ألّف فی أواخر القرن الحادی عشر تفسیران بالمنهج المذکور هما:البرهان فی تفسیر القرآن للسیّد هاشم البحرانی المتوفی (1107).و نور الثّقلین للشّیخ عبد علی الحویزی من علماء القرن الحادی عشر و الاستفادة منالتّفسیر بالمأثور یتوقّف علی تحقیق إسناده الرّوایات لتطرّق الإسرائیلیات و المسیحیّات و المجوسیّات المرویّة من مسلمة أهل الکتاب إلیها.
و هناک کلمة قیّمة(لابن خلدون)یقول: (إنّ العرب لم یکونوا اهل کتاب و لا علم، و إنّما غلبت علیهم البدواة و الأمّیّة، و إذا تشوّقوا إلی معرفة شی‏ء ممّا تتوق إلیه النّفوس البشریّة فی أسباب المکوّنات، و بدء الخلیقة و أسرار الوجود، فإنّما یسألون عنه أهل الکتاب قبلهم، و یستفیدون منهم و هؤلاء مثل کعب الأحبار و وهب بن منبه، و عبد اللّه بن سلام و أمثالهم.فامتلأت التّفاسیر من المنقولات عنهم و تلقّیت بالقبول، و تساهل المفسّرون فی نقل ذلک، و ملأوا کتب التّفسیر بهذه المنقولات، و أصلها کلّها کما قلنا من التّوراة أو ممّا کانوا یفترون) (50) .
و لأجل ذلک تری أنّ ما أتی به الطّبری فی تفسیره حول قصّة آدم و حوّاء تطابق ما جاء فی التّوراة.
و العجب انّ کتب التّفسیر مملوءة من أقاویل هؤلاء(أی مسلمة أهل الکتاب)و من أخذ عنهم من المسلمین أمثال عکرمة و مجاهد و عطاء والضّحّاک.
فهؤلاء مضافا إلی ما ورد فیهم من الجرح و الطّعن فی کتب الرّجال.المعتبرة عن أهل السّنّة کانوا یأخذون ما أثر عنهم من التّفاسیر من الیهود و النّصاری) (51) .
و أمّا ما یتراءی من نقل أقوالهم فی تفاسیر الشّیعة کالتّبیان لشیخ الطّائفة الطّوسی، و مجمع البیان للشّیخ الطّبرسی، فعذرهم فی نقل أاقوالهم هو رواجها فی تلک العصور و الأزمنة، بحیث کان تجاهلها یعدّ نقصا فی التّفسیر، و یوجب عدم الاعتناء به.
و علی کلّ تقدیر فالتّفسیر بالمأثور یتوقّف علی توفّر شرائط الحجّیّة فیه، إِّاّ إذا کان الخبر ناظرا إلی بیان کیفیة الاستفادة من الآیة، و مرشدا إلی القرائن الموجودة فیها، فعندئذ تلاحظ کیفیة الاستفادة، فعلی فرض صحّة الاستنتاج یؤخذ بالنّتیجة و إن کان الخبر غیر واجد للشّرائط.
و أمّا إذا کان التّفسیر مبنیّا علی التّعبّد فلا یؤخذ إلاّ عند توفّر الشّرائط.
*** هذه هی المناهج التّفسیریة علی وجه الاقتصار، قد عرفت المقبول و المردود منها غیر أنّ المنهج الکامل عبارة عن المنهج الذی یعتمد علی کلّ المناهج الصّحیحة فیعتمد فی تفسیر القرآن علی العقل القطعیّ الذی‏هو کالقرینة المنفصلة، کما یفسّر القرآن بعضه ببعض، و یرفع إبهام الآیة بأختها، و یستفید منالأثر الصّحیح الذی یکون حجشة بینه وبین ربّه إلی غیر ذلک من المناهج المرضیّة التی مرّ بیانها.